CHIAPAS

AUTONOMIA INDIGENA Y SUS COSTUMBRES

En comunidades indígenas dispersas a lo largo y ancho del país, los pueblos indios mexicanos siguen practicando formas propias de autogobierno y rigiéndose por sus sistemas normativos, que han evolucionado desde los tiempos pre-coloniales conocidos como “usos y costumbres”. La clave de la persistencia de estos sistemas normativos en las comunidades indígenas no radica en su marginación ni en una falta de interés por parte de las elites por integrarlos en el proyecto nacional. Aunque estos elementos claramente existen, no bastan para explicar la sobrevivencia de formas específicas de gobierno indígena hoy, y mucho menos, su renovación y resurgimiento. De fondo, existe una decisión consciente por parte de los pueblos indígenas de conservar sus propias normas --aun con altos costos-- y de crear y defender su identidad distinta. La fuerza actual de la identidad y organización indígenas en nuestro país se ve a través de la historia como un hilo continuo de resistencia a la imposición de formas ajenas. Esta lucha ha llevado a la plaza pública debates que antes se dieron casi exclusivamente en los salones académicos. En aras de defender o atacar a la autonomía indígena, entran a la discusión viejos temas de la historia, antropología, derecho y política. ¿Cómo entender qué es realmente lo indígena? ¿Qué significado damos a la comunidad y cómo definir a la comunidad indígena? ¿Cómo funciona el autogobierno indígena en México hoy y cuales son sus múltiples modalidades? Las respuestas a estas preguntas nos pueden llevar a un mejor entendimiento del reto mayor: construir un Estado pluriétnico que garantice la plena y diferenciada ciudadanía a un sector negado por la justicia durante siglos.Empezando con la comunidadUna constante en los estudios y la literatura indígena es el lugar central de la comunidad, tanto en su vida cotidiana como en su cosmovisión. Diversos antropólogos situaron la comunidad en el centro de sus estudios sobre Mesoamérica comenzando en los años treinta, y han seguido con este enfoque. Sin embargo, no todo el mundo está de acuerdo en sus interpretaciones básicas de lo que es la comunidad indígena, ni mucho menos en sus orígenes, su historia o su futuro.Floriberto Díaz, antropólogo mixe de Tlahuitoltepec y dirigente del movimiento indígena en Oaxaca hasta su muerte en 1995, define la comunidad “para nosotros, los propios indios” como:
un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión
una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra
una variante de la lengua del Pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común
una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso
un sistema comunitario de procuración y administración de justicia1
Díaz, junto con muchos otros antropólogos, insiste que la comunidad se define más allá de sus aspectos físicos o funciones básicas. "No se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino personas con historia, pasado, presente y futuro, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la naturaleza toda". Define a la comunidad como un foro para el desarrollo humano, conjunto con el mundo natural, reflejando así un concepto fundamental de la cosmovisión indígena en muchas partes del mundo.
En la variante tlahuitoltepecana de ayuujk (mixe), la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras de najx, kajp (najx: tierra; kajp: pueblo). Interpretando, najx hace posible la existencia de kajp, pero kajp le da sentido a najx. A partir de aquí podemos entender la interpelación e interdependencia de ambos elementos y en este sentido se puede dar una definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primaria es la de la Tierra con la Gente, a través del trabajo.2
Esta definición destaca las diferencias fundamentales entre la comunidad indígena, y sus múltiples variantes, y el concepto occidental de comunidad política, lo cual se refiere básicamente a un asentamiento de individuos gobernados por el mismo sistema político. El Diccionario Político de Norberto Bobbio ofrece la siguiente definición de comunidad: “La comunidad política es el grupo social con base territorial que reúne a los individuos ligados por la división de trabajo político... definido por la distinción entre gobernantes y gobernados".3 Sin embargo, "la comunidad natural", que se asemeja más a la comunidad indígena, se define como:
Cuando las dimensiones de la comunidad política coinciden más o menos con la extensión de las relaciones ordinarias de la vida cotidiana, como en al ciudad-estado griega, el sentido de pertenencia a aquélla tiende a confundirse con el sentido de apego a la comunidad natural, es decir, al grupo cuya vinculación fundamental está constituida por relaciones personales que se establecen entre sus componentes y se mantienen aun sin la acción del poder político.
Miembros de una comunidad política pueden o no compartir una visión del mundo, una religión o una cierta orientación haci la tierra, ya que estos elementos no son los que definen su pertenencia a la comunidad. Los miembros de la comunidad política se incorporan a la entidad como individuos y gobernados y no necesariamente comparten una identidad comunitaria global. Por otro lado, bajo la definición de la comunidad natural -e indígena- los miembros de la comunidad comparten intereses, actividades y perspectivas, lo cual conforma un sentido de identidad compartido, en mucho, por los habitantes y que derive de su pertenencia a la comunidad.La comunidad indígena ha suscitado varias discusiones en torno a su significado. Estas se agrupan en tres interrogatorios: si la comunidad es fundamentalmente una creación prehispánica o colonial; si su desarrollo representa una evolución humana-social o una dinámica histórica específica, y finalmente si algunas representaciones de la comunidad indígena caen en la especialización o mitificación de ésta.La cuestión de sus orígenes es una de las más polémicas. Juan Pedro Viqueira recoge distintas posiciones para mostrar qué características de las comunidades indias contemporáneas, consideradas legados del pasado prehispánico, son mitos que dominan el análisis de las comunidades indias y nublan las contradicciones históricas que existen a su interior. Critica sobre todo la tendencia de atribuir a la comunidad indígena un alto grado de homogeneidad, igualdad económica y consenso social. Viqueira cita estudios recientes de los Altos de Guerrero y trabajos históricos del México prehispánico y colonial para argumentar su tesis de que las comunidades con las características mencionadas son una construcción ideal y, por lo general, no existen ni han existido en el pasado. El problema, entonces, es explicar la cohesión de las comunidades indias y su importancia como fuente de identidad étnica sin recurrir a mitos.4Por otro lado, otros autores defienden la permanencia de raíces prehispánicas en las comunidades indias y destacan la conservación de características específicamente indígenas en el orden social y cosmovisión de las comunidades.5 Desde esta perspectiva, la jerarquía, el papel central de relaciones de parentesco, los ciclos agrarios y el vínculo con la tierra, la manera en que la comunidad se autodelimita y la construcción de identidades en el seno de la comunidad son constantes desde la época precolombina, y son también rasgos que definen a la comunidad actualmente.6La discusión sobre los orígenes gira en torno al peso relativo que se asigna a las continuidades versus las rupturas. Los estudios que enfatizan la ruptura y reconstrucción de la comunidad indígena analizan estructuras políticas específicas y mecanismos de vinculación al exterior y concluyen que la forma actual de las comunidades indígenas es una construcción relativamente nueva. Desde luego, la conquista trajo consigo rupturas de la vida mesoamericana que no pueden subestimarse. Fueron tres factores principales que cambiaron definitivamente las comunidades indígenas y contribuyeron a la construcción de la forma que tienen actualmente. Primero, las epidemias que borraron poblaciones enteras y diezmaron muchas más; sólo en el estado de Oaxaca se calcula que de una población indígena de 22 millones se redujo a un millón en el primer siglo después de la Conquista.7 Segundo, el proceso de colonialización que reubicó grandes sectores de la población para desmantelar los centros urbanos y establecerse en comunidades rurales. Esta política colonial se cita con frecuencia para sostener la hipótesis de que la estructura básica de las comunidades indias hoy es una creación de la Corona. El tercer elemento de cambio radical pos-Conquista viene de la imposición de formas políticas y sociales y la llegada de la iglesia católica.Frente a la evidente combinación de ruptura, modificación y destrucción de los pueblos indios tras la Conquista, otra perspectiva enfatiza las características indígenas que sobreviven en formas variadas y cambiantes y que constituyen tanto un elemento básico en la identidad de miles de mexicanos como una aportación innegable a la identidad nacional. El análisis de la cosmovisión indígena y las prácticas comunitarias subrayan la manera en que la vida cotidiana refleja sus raíces prehispánicas en muchas comunidades indias. Las prácticas agrícolas que rigen la vida cotidiana en los pueblos --los calendarios, ritos y conceptos de las fuerzas naturales asociados con ciclos de siembra y cosecha-- muestran orígenes indudablemente indígenas. 8El segundo debate tiene que ver con el lente con el que se ve a la comunidad indígena. Mientras algunos ven en ella un espejo hacia un pasado autóctono --a menudo romantizado--, otros ven una construcción histórica, sujeta a constantes modificaciones según las fuerzas externas y las dinámicas internas que enfrenta. Evon S. Vogt, antropólogo de Harvard y fundador del proyecto de largo plazo en Zinacantán, Chiapas, campo de entrenamiento para una generación de antropólogos desde 1961, vio en estas comunidades "una visión casi inalterada del pasado maya".9 Él buscó en ellas las claves del pasado, sin analizar con el mismo cuidado sus dinámicas contemporáneas y sus crecientes vínculos con la modernidad. Asimismo, otros estudios antropológicos toman como premisa la existencia de sociedades indígenas "puras" que van civilizándose --o contaminándose-- según el grado de contacto con el exterior. En esta línea se puede colocar la perspectiva evolucionista de Morgan, desarrollada en La sociedad primitiva, en donde se propone una evolución primitiva-civilizada entre las comunidades indígenas de Mesoamérica y se niega la existencia del Estado en la sociedad azteca.10 El antropólogo pionero R. Redfield propone un continum folk-urbano para describir los cambios en algunas comunidades de Yucatán.11La respuesta viene de los mesoamericanistas, y ha sido formulada, entre otros, por Andrés Medina. Él defiende "una perspectiva etnológica sensible a los grandes procesos históricos implicados en la configuración y dinámica de Mesoamérica como un área cultural."12 Utilizando los conocimientos y herramientas de la lingüística, la arqueología, la antropología física y la etnohistoria, los mesoamericanistas analizan las continuidades entre las comunidades indias actuales y sus antecedentes en los tiempos pre-Conquista, evitando por un lado una visión totalizadora de la colonialización y por otro el concepto de una pureza indígena antihistórica. Reconocen al indigenista Gonzalo Aguirre Beltrán como fundador de esta escuela. Aguirre Beltrán introdujo el análisis del Calpulli (comunidad náhuatl) como elemento para analizar a los pueblos indios de hoy.13La tercera crítica a concepciones de la comunidad indígena, hecha por algunos estudiosos del tema, advierte de una tendencia hacia la "especialización" o "mitificación" de ésta, sobre todo por parte de algunos dirigentes del movimiento indígena. Dice que la centralidad de la comunidad en la visión comunalista de la lucha indígena ha dado lugar a una justificación de prácticas tradicionales, basadas en la supuesta conservación del pasado prehispánico. María Teresa Sierra advierte que el discurso esencialista conlleva el peligro de absolutizar la identidad y entenderla como sustancia y no como expresión de relaciones sociales históricamente construidas y negociadas. "El que la costumbre o la tradición adquieran legitimidad para justificar la diferencia tiene que entenderse como el reconocimiento en la coyuntura contemporánea de prácticas y discursos que tienen un sentido actual para la colectividad," concluye.14 Las formas de autogobierno de la comunidad deben de ser reconocidas como prácticas en un proceso constante de cambio y cualquier esfuerzo por conservar a los usos y costumbres como herencia precolombina, que resiste adecuaciones a la experiencia actual, puede ser contraproducente, como en el caso de obstaculizar la participación de la mujer.El Sistema de CargosEn muchas comunidades indígenas el sistema de cargos organiza e integra la vida municipal, así que en estas comunidades sus normas y oficios son factores importantes para la construcción de la autonomía y la reconstitución de sus pueblos indígenas.15El sistema de cargos es una forma compleja de autogobierno local que en muchas comunidades forma parte de los llamados “usos y costumbres". Es importante entender que el término “usos y costumbres" no se refiere a un código informal de creencias religiosas, culturales y sociales sino a un sistema de normas colectivas que ha sido integrado en las comunidades indígenas tras los siglos --un sistema que como todos no es infalible pero que ha probado su flexibilidad, coherencia y capacidad de coexistir con el Estado moderno. Dado su carácter formal y consensuado y el valor jurídico de sus normas, Francisco López Bárcenas, abogado mixteco y experto en derechos indígenas, sostiene que "usos y costumbres" es un término poco adecuado y mejor sería referirse a los sistemas normativos indígenas para señalar su validez política y jurídica frente al sistema de derecho positivo.El sistema de cargos regula la vida comunitaria para muchas comunidades indígenas y semi-indígenas en el sur de México y Centroamérica y, en otras regiones del país con diferentes formas. Miles de ciudadanos viven bajo sus normas y principios, así que el reconocimiento del sistema de cargos y los usos y costumbres han sido una demanda importante del movimiento indígena sobre todo en Oaxaca. Para entender de que se trata, tenemos que adentrarnos al léxico de los antropólogos.Los antropólogos concentraron sus lupas en las comunidades mayas comenzando en gran escala en los años treinta. Su presencia desde entonces ha sido tan notable que existe el viejo chiste de que la familia típica de los Altos de Chiapas está conformada por una madre, un padre, cuatro o cinco hijos y un antropólogo. A pesar de los cambios en paradigmas y, a veces, motivos políticos cuestionables, la multitud de estudios hechos por antropólogos mexicanos y extranjeros han constituido una literatura rica y extensiva para la caracterización y explicación del sistema de cargos.Fue el antropólogo Sol Tax quien sometió originalmente al análisis el sistema de cargos como tal, en su ensayo "Los municipios del altiplano mesooccidental de Guatemala" en 1937. Tax, ofrece una definición del sistema, aun sin llamarle sistema de cargos. Su trabajo trasladó el enfoque etnológico de grupos étnicos al análisis del municipio.16 Tax empieza con una declaración sencilla que revoluciona el estudio etnográfico en la región: "Los estudios sobre la etnología de Guatemala deben comenzar con los estudios de las culturas de los municipios como entidades individuales."Así, el municipio se ubicó como el sol del universo antropológico, donde se ha quedado desde entonces.17 El nuevo enfoque tuvo la ventaja de reflejar la manera en que los pueblos indios identifican a la comunidad en el centro de la vida cotidiana y cultural. Sin embargo, es importante notar --como lo hace Medina-- que en México la comunidad y el municipio no son sinónimos en términos geopolíticos o culturales y pueden existir diferencias entre comunidades dentro del mismo municipio en composición étnica sus prácticas religiosas y su organización política.Después del ensayo de Tax, se realizaron numerosos estudios sobre los municipios y el sistema de cargos que han confirmado el lugar de éste, como la institución política-religiosa que ha caracterizado gran parte de la vida indígena mesoamericana. El consenso académico se construyó con muchos debates y teorías y, los testimonios, observaciones y etnografías ofrecen una riqueza de material desde la cual seguir analizando. A veces, los usos políticos de este interés fueron sospechosos --un equipo trabajando en Yucatán a principios del siglo, tuvo vínculos directos con el departamento de inteligencia de Estados Unidos y algunos de los primeros estudios sobre el sistema de cargos fueron utilizados para consolidar el golpe militar guatemalteco después de 1954.18 Gobiernos y políticos que aspiran a la asimilación de los pueblos indígenas han reconocido la importancia del sistema de cargos en la resistencia de los pueblos indios. "El sistema de cargos es la principal institución que se interpone entre las comunidades y la modernización" destaca la conclusión a un simposio sobre cambios políticos en comunidades indígenas guatemaltecas en 1957, concibiendo aquí a la modernización como la dictadura patrocinada por Estados Unidos.Sin embargo, antropólogos mexicanos y extranjeros se dieron la tarea de definir las características comunes de un sistema normativo que aparecía en los estudios de toda la región. A pesar de que existe una gran variedad de formas y prácticas en el sistema de cargos entre una comunidad y otra, muchos antropólogos concuerdan en sus rasgos fundamentales.El sistema de cargos está conformado por un cierto número de cargos, o responsabilidades comunitarias, reconocidos y respetados por los miembros de la comunidad. Los responsables de cargos llevan un bastón, símbolo del mandato que les ha dado la comunidad. Los cargos se turnan entre los miembros adultos de la comunidad, generalmente hombres, en forma rotativa. Generalmente duran un año, aunque en algunos casos pueden ser hasta tres. Después del periodo del cargo, la persona regresa a sus actividades normales y no tiene que responsabilizarse de otro cargo por un tiempo relativamente largo. Los cargos no son remunerados y pueden absorber entre la mitad y la totalidad de las horas laborales.Los cargos implican gastos personales en la mayoría de los casos. Los miembros de la comunidad que sirven de mayordomos o en otros cargos deben patrocinar parte de las fiestas religiosas y pagar otros gastos de la comunidad, además de apartarse de sus actividades económicas y agrícolas durante el tiempo que tome su mandato. Por otro lado, reciben compensación en forma de prestigio dentro de la comunidad. Para sociedades occidentales individualistas que explícitamente relacionan riqueza con prestigio, esta compensación puede parecer meramente simbólica, sin embargo, dentro de las comunidades indígenas el prestigio y respeto tiene un valor real y reconocido.Los mandatos dentro del sistema de cargos ascienden en prestigio y responsabilidad a lo largo de la que ha sido llamada la escalera cívico-religiosa, porque en el transcurso de la vida la carrera de cargos alterna entre los religiosos y los cívicos. En sistemas todavía integrados, los miembros de la comunidad no distinguen entre los dos tipos de responsabilidades. Sus vidas religiosas y cívicas se entrelazan dentro de la cosmovisión indígena en donde almas, animales, plantas y clima, dioses y santos juegan papeles indivisibles e interdependientes.Los cargos políticos incluyen desde alcalde, regidores (administradores), encargados de educación y jueces hasta los primeros escalones de policías y mensajeros (alguaciles, topiles, etc.). Los puestos religiosos son más difíciles de entender por sus títulos porque no tienen contrapartes políticas conocidas en comunidades donde no hay sistema de cargos y están profundamente vinculados a los rituales comunitarios de la Iglesia. Sus funciones incluyen cuidado y limpieza de la iglesia y encargado de la figura del santo, entre muchas otras. Estos cargueros organizan y patrocinan las fiestas religiosas. Ya que las fiestas constituyen el medio principal para el desarrollo y conservación de la identidad y cohesión comunitarias, los cargos religiosos tienen peso en el sistema político de autogobierno local y representan poder y prestigio dentro de la comunidad junto con los cargos políticos.En muchas comunidades indígenas, el sistema de cargos también integra los puestos de comisario asociados con bienes comunales o ejidales. Finalmente, después de asumir todos los cargos, generalmente en un proceso de treinta o treinta y cinco años, un miembro de la comunidad llega a nivel de pasante o principal, la cumbre de la jerarquía. Los ancianos ya no sirven en cargos y son respetados y consultados como autoridades locales.Los cargos Los cargos dentro del sistema varían. Sin embargo, según la mayoría de los estudios, se dividen en cuatro categorías generales. El aguacil o topil es el primer escalón donde un hombre joven empieza su servicio a la comunidad llevando a cabo tareas de mensajero, policía o custodio de inmuebles públicos. Sus responsabilidades no requieren de gastos personales y son desempeñadas en grupos.Después de casarse y fundar su familia, un hombre puede ser nombrado mayordomo. Estos son cargos exclusivamente religiosos e implican gastos significativos como el patrocinio de las fiestas. La figura del santo del pueblo puede llevarse a la casa del mayordomo, y allí donde se mantiene su altar hasta el término del periodo del cargo.Subiendo la escalera, sigue el regidor, cargo que combina tareas religiosas y políticas. Un regidor se responsabiliza de tareas administrativas, entre ellas, la recaudación de impuestos, la resolución de conflictos y la supervisión del tequio (trabajo comunitario). También participan en nombrar gente a los cargos menores.El alcalde es el jefe de la administración local. El alcalde representa a la comunidad en sus relaciones con otras comunidades, oficinas gubernamentales, etc. Él (son muy pocas las mujeres que sustentan este cargo) está encargado de resolver conflictos que no han sido resueltos en niveles inferiores y de nombrar, muchas veces junto con regidores y principales, a los cargos. Esta persona también lleva a cabo funciones religiosas. El alcalde debe haber pasado honorablemente por los otros cargos, y tener las características de ser tradicional y tener una situación económica relativamente acomodada.Finalmente, el principal merece el más alto respeto de la comunidad, por haber pasado por todos los cargos y llegado a una posición de mucho prestigio por su historia de servicio comunitario. En algunas comunidades los principales están organizados en un consejo de ancianos conformado por todos o algunos principales de la comunidad. En otras, todos los principales sirven como autoridades reconocidas. Ellos pueden nombrar cargos junto con, o en lugar del alcalde.La asamblea comunitaria Se ha criticado a los sistemas normativos indígenas por la naturaleza jerárquica del sistema de cargos. Sin embargo, la crítica no toma en cuenta ni el carácter rotativo de los cargos, ni --y eso es de primera relevancia-- la autoridad máxima colectiva que es la asamblea comunitaria. Miguel Bartolomé‚ antropólogo que ha trabajado en varias comunidades del estado de Oaxaca, desmiente la idea de que un grupo limitado de principales y alcalde ostentan la máxima autoridad en las comunidades indígenas. "A nivel normativo y a pesar de que existan muchas excepciones y desviaciones, el papel de las autoridades ha sido siempre presidir las asambleas comunales, donde se tratan las cuestiones que afectan a la gente, y en los que los mecanismos de toma de decisiones se basan por lo general en el consenso y no en la mayoría. Asistir a estas asambleas, a veces interminables, enseña otra forma de vivir la política."19La asamblea general es un espacio político conocido en que la mayoría de la gente ha participado en un contexto u otro. Sin embargo, en las comunidades indígenas la asamblea general desempeña múltiples y diversas funciones, más allá de la toma de decisiones comunitarias. Floriberto Díaz describe en detalle la asamblea de su comunidad, Tlahuitoltepec Mixe. La describe en tiempo pasado ya que el procedimiento que narra ha ido cambiando desde los años setenta, según él, perdiendo algunas de sus virtudes presentadas aquí por culpa de influencias externas.
La asamblea general, compuesta por todos los comuneros y comuneras con hijos, es la que tiene la facultad de encargar el poder a las personas nombradas para dar su servicio anual a la comunidad. Era una obligación de las autoridades realizar las asambleas que fueran necesarias durante su año de servicio, para informar, consultar y adoptar las decisiones más aceptables para casi todos los comuneros-ciudadanos de ambos sexos. Para los comuneros-ciudadanos, era una obligación asistir, porque de otra forma se establecían castigos. Todas la autoridades tenían la obligación de presidir las asambleas, nadie podía faltar, ni estar en estado de borrachera. De lo contrario, se tomaba como una evidente falta de respeto a las autoridades y era posible esperar una sanción de la misma asamblea.Las autoridades comenzaban por informar de todo lo que habían estado haciendo, en relación a las decisiones adoptadas en la asamblea anterior, si la hubo. Cuando había asuntos que merecían la discusión y aprobación de la asamblea, tenían que plantear claramente el asunto: por qué‚ cómo, cuándo, con qué‚ por donde. Normalmente terminaban pidiendo con humildad la palabra de la asamblea, señalando sus equivocaciones y cómo enderezarse.Hecho todo esto, comenzaba el cuchicheo de los asambleístas en grupos espontáneos. Todo el patio municipal se convertía en un espacio en donde podría suponerse la existencia de miles de abejas. Así como comenzaron a cuchichear, asimismo se iban apagando las voces, quedando los más ancianos con el encargo de pasar la palabra, el mensaje, a las autoridades. A estas alturas el papel de las autoridades se convertía en los recolectores de las opiniones para irlas agrupando, según sus parecidos porque al final tenían que presentarlas ante la asamblea para corroborar si estaban en lo correcto o no. Finalmente las autoridades se volvían a la asamblea presentando las propuestas o respuestas que hubiesen coincidido, buscando la manera de cómo no desechar ninguna de las menos coincidentes sino tomando elementos de ellas para enriquecer las primeras. Así, ninguno podía sentirse rechazado y las decisiones se consensaban sin mayor problema, aunque seguramente podía haber algún disidente radical."20
En este caso, Díaz habla de que en ellas participan hombres y mujeres. No siempre es el caso. En Oaxaca, por ejemplo, en 314 de 412 municipios que se rigen por usos y costumbres (76.2%) las mujeres votan en las asambleas. En 18% de los 412 municipios las mujeres no tienen el derecho de votar y en el resto no hay datos claros. Existe aquí una amplia gama de formas de participación: en algunas comunidades las mujeres asisten a la asamblea pero no pueden votar, en otras pueden asumir cargos pero no votar en asambleas, en algunas más las decisiones sobre la votación se toman entre la pareja en la casa y el marido vota, y en otras las mujeres están excluidas de prácticamente todos los niveles de participación política formal.21La concepción de las autoridades como “recolectores de las opiniones" en lugar de “los que dan órdenes" viene de una larga trayectoria indígena. Tomás de la Torre, un español escribiendo desde Los Altos de Chiapas en 1544, destaca que entre los pobladores “es que no hace el que rige nada sin parecer de los viejos, y así se juntan cada día a su puerta para tratar de lo que se ha de hacer."22 Esta relación entre las autoridades y los otros miembros de la comunidad se refleja en los principios de poder enunciados por el Congreso Nacional Indígena: "servir, y no servirse; representar, y no suplir; construir, y no destruir; proponer, y no imponer; convencer, y no vencer; bajarse, y no subirse."23Varios investigadores que trabajan en pueblos indígenas han señalado la profunda diferencia que existe entre estas prácticas indígenas de “gobernar" y las occidentales. Un estudio de Gemma Van Der Haar y Carlos Lenkersdorf de San Miguel Chiptik, pueblo tojolabal, destaca que este pueblo tiene dos palabras completamente distintas para denotar las formas de autogobierno interno de su comunidad y el gobierno dominante, a nivel local, estatal o federal. La primera palabra, ïaïtijum, quiere decir trabajadores de la comunidad. La segunda mandaranum, de raíz castellana mandar, se entiende como mandón o dar órdenes. A partir de un análisis lingüístico e histórico, los autores concluyen que la experiencia de los tojolabales de este pueblo, antes acasillados en las fincas, ha sido de un gobierno autoritario que “representa una estructura autoritaria y verticalista, cuya línea de mando va en una sola dirección: desde arriba hacía abajo." Por otro lado, el gobierno interno de trabajadores de la comunidad se basa en relaciones horizontales y decisiones por consenso y no contempla una figura que “da órdenes".24Aun en lugares en donde el sistema de cargos ha empezado a desintegrarse, la asamblea comunitaria sigue funcionando para la toma de decisiones básicas en la comunidad. José Alejos, quien estudió el pueblo chol en Chiapas, señala que la junta comunitaria es un concepto clave en el pensamiento social chol, y sus raíces extienden hacia el pasado maya. Cita a los ancianos cuando enfrentan la necesidad de tomar una decisión importante: “Ahora vengan, vamos a hacer nuestra junta. Vamos a ir a la cueva, vamos todos, pensemos juntos cómo le haremos nosotros mismos, para reflexionar, para quedarnos solos en nuestra tierra; vengan, vamos a planear cómo hacer... unidos pensemos en hacer nuestra junta." 25La cita destaca la relación entre la toma de decisiones comunitarias y la cosmovisión, y la manera en que la geografía sagrada da un peso adicional a las deliberaciones. Las asambleas más importantes, relata, se llevan a cabo en la cueva, considerada la morada de los dioses y un centro de gran poder. "Ponerse de acuerdo con la cueva da a la junta un carácter solemne y formal."26El lugar central de la asamblea en la organización de las comunidades indígenas no ha sido ignorado por los misioneros y otros agentes externos que han buscado convencer o convertir a los indios a su causa. Un misionero presbiterio estadounidense escribió en 1979 que su iglesia tenía menos éxito que los pentecosteses en conversiones dada su incapacidad de adaptarse a las formas locales de organización: